La incorporación de las mujeres a la organización de la Iglesia: un proceso abierto

Abstract

La preparación intelectual y profesional que hoy tiene la mujer, equivalente a la del varón, ha hecho que esta ya no se contente con un papel secundario, sino que exija igualdad de oportunidades y reconocimiento dentro de la Iglesia. Como consecuencia, la Iglesia del siglo XXI se plantea el desafío de incorporar a mujeres en la organización eclesiástica. Sin embargo, el hecho de que a lo largo de la historia las mujeres hayan estado ausentes en este tipo de puestos, hace que no sea evidente su lugar. De hecho, ante la incorporación de estas a los puestos de decisión en la Iglesia se alzan límites jurídicos. En este trabajo proponemos una reflexión sobre la potestad de gobierno, tal como la entiende el Derecho en la Iglesia. Para esto será útil una mirada al desarrollo histórico del problema, así como adentrarnos en la discusión doctrinal sobre si para ocupar puestos de responsabilidad es necesario ser sacerdote o si también se pueden confiar a laicos. Por otra parte, destacaremos como, mientras que la doctrina canónica trabaja por explicar en qué medida y modo los laicos pueden participar de la potestad de gobierno, en el pontificado de Francisco son frecuentes los nombramientos de mujeres en puestos de relevancia, de manera que la propia vida eclesial nos está ofreciendo las respuestas.

English Abstract

The intellectual and professional formation of women today, equivalent to that of men, has meant that women are no longer content with a secondary role, but demand equal opportunities and recognition within the Church. As a result, the Church of the 21st century is facing the challenge of incorporating women into the ecclesiastical organization. However, the fact that throughout history women have been absent in this type of position renders their place not unclear. In fact, the incorporation of women into decision-making positions in the Church raises juridical questions. In this paper, we propose a reflection on the power of government, as understood in the law of the Church. For this purpose, it will be useful to take a look at the historical development of the problem, as well as to enter into the doctrinal discussion on whether it is necessary to be a priest to occupy positions of responsibility or whether they can also be entrusted to lay people. On the other hand, we will highlight how, while canonical doctrine works to explain to what extent and in what way the laity can participate in the power of government, in the pontificate of Francis there are frequent appointments of women to positions of relevance, so that ecclesial life itself is offering us the answers.

PALABRAS CLAVE:

• Potestad
• mujer
• abadesas
• organización eclesiástica
• gobierno
• laicos
• corresponsabilidad
• oficios
• igualdad

1. Introducción y actualidad de la cuestión

Hoy más que nunca, son numerosos los estudios que tienen como protagonistas a las mujeres. Se trata de un campo interdisciplinar que está generando, además de una extensa literatura, un interés social llamativamente grande. La posición de la mujer en la Iglesia participa de esta atención. Esto es algo que se ha evidenciado en el transcurso de la fase diocesana española del Sínodo sobre la sinodalidad convocado por Francisco para los años 2023 y 2024. En el documento conclusivo del trabajo que se realizó en las diversas diócesis —publicado por la Conferencia Episcopal Española— se afirma que, durante la escucha, se constató que la posición y el papel de la mujer en la Iglesia es una preocupación del Pueblo de Dios (Conferencia Episcopal Española 2022, 11):

han resonado con fuerza algunos temas específicos que conviene destacar y sobre los que resulta necesario un mayor ejercicio de discernimiento. […] En primer lugar, sin duda alguna, la referencia al papel de la mujer en la Iglesia como inquietud, necesidad y oportunidad. Se aprecia su importancia en la construcción y mantenimiento de nuestras comunidades y se ve imprescindible su presencia en los órganos de responsabilidad y decisión de la Iglesia.

Calificar la cuestión de la mujer como una novedad resultaría poco realista ya que, aunque se trata de un tema de candente actualidad, lleva muchos años siendo uno de los principales argumentos de conflicto y estudio. Con el tiempo, se ha recorrido un camino que ha generado, en los ambientes eclesiales, una especie de lo que se podría calificar como opinión pública eclesial sobre la mujer y su papel. Pero, a pesar de que, el magisterio, ya desde el Papa Juan XXIII (1963, n. 41), enfatiza la necesidad de favorecer la presencia de la mujer en la vida de la Iglesia, aún se trata de una polémica abierta. Lo demuestra la carencia de respuestas satisfactorias y que todavía queda camino por recorrer.

Se trata de una cuestión histórica pues, a pesar de que el cristianismo siempre ha defendido la dignidad de la mujer, entre ella y el varón ha existido una patente desigualdad en la Iglesia. Esto tanto en el ámbito privado como en el público, tal y como se verá más adelante al estudiar la evolución del concepto de potestad de régimen. Un factor determinante fue que santo Tomás, con clara influencia aristotélica, presentara a la mujer como inferior al varón. Según el santo, a la mujer le correspondía una posición de subordinación frente a este.¹ Teoría que cristalizó en la Iglesia dando lugar a una antropología desfavorable hacía la mujer que provocó que, con el paso del tiempo, la diferencia entre el varón y la mujer aumentara (Malo 2017, 16–18).

Hubo que esperar hasta finales del siglo XX para que este modo de pensar fuera superado. En concreto, podemos señalar los años 70 como el hito de un cambio de época. Fueron años en los que emergió un nuevo modo de entender a las mujeres. El protagonismo principal en el cambio lo tuvieron los movimientos feministas. Estos lucharon por eliminar en el ámbito práctico la situación de desventaja, y exigieron igualdad con respecto a los varones en derechos, libertades, oportunidades y dignidad. Así, ‘fueron las feministas las que iniciaron la formación de una conciencia y obligaron al mundo a contemplar las cosas de una forma más sensible y más humana. Y todavía hay mucho camino que recorrer y bastantes países en donde la mujer está considerada como lo estuvieron las mujeres en Europa hasta que se consiguió un más digno ejercicio de la libertad’ (Castilla de Cortázar 1993, 47).

También la sociedad civil ha experimentado, en el último siglo, cambios notables con respecto al papel de las mujeres. Se han eliminado estructuras —sobre todo intelectuales— que las encerraban dentro de la esfera privada, mientras que los varones se ocupaban del ámbito público. El factor principal del cambio fue la evolución de la antropología hacia una concepción de las mujeres más justa y adecuada. Con ella se superó la idea de que la mujer debía vivir dedicada exclusivamente al cuidado del hogar y de la familia, y se dio paso a una mujer intelectualmente preparada, que trabaja fuera de su casa y ocupa cargos sociales importantes; es decir, que comparte puestos profesionales con los varones.

Es posible que la circunstancia clave, que hizo perdurable el cambio, fuera el momento en el que se permitió que las mujeres accedieran a estudios superiores. Desde entonces, muchas tuvieron una formación intelectual y humana equivalente a la de los varones, pudiendo optar a puestos de trabajo similares (Montero 2009, 219–228). Se trata de un acontecimiento que tuvo un fuerte impacto social, y que cambió las relaciones interpersonales. Así, las mujeres, dejaron de ocupar esferas sociales diferentes a los varones y surgió una relación de igualdad también en el aspecto profesional. El varón y la mujer comenzaron a estar y trabajar juntos, como iguales, con lo que, poco a poco, se conquistó un trato mutuo basado en la igualdad. Así, en un espacio relativamente breve de tiempo, las mujeres cambiaron su posición en la sociedad.

Con respecto a la Iglesia, Francisco subraya que las mujeres están planteando cuestiones profundas que, aunque difíciles, no se deben eludir, sino que hay que trabajar por darles respuesta. Se ha de llegar al fondo de cada una, sin miedo; esto supone evitar que las respuestas se queden en una mera indicación de lo que las mujeres pueden o no hacer en la Iglesia. Además, al afrontar estos desafíos, se alcanza una comprensión más profunda del sacerdocio común y del papel que los laicos están llamados a desempeñar en la Iglesia (Francisco 2013, n. 104).

Una cuestión controvertida es la de si, las mujeres, pueden acceder a funciones de responsabilidad y gobierno. El Papa Francisco en numerosas ocasiones ha manifestado la necesidad que tiene la Iglesia de contar con mujeres en puestos decisivos, de manera que ‘tengan una incidencia real y efectiva en la organización, en las decisiones más importantes y en la guía de las comunidades, pero sin dejar de hacerlo con el estilo propio de su impronta femenina’ (Francisco 2020b, n. 103). Esto, teniendo presente que, dichas funciones no son una concesión de la autoridad, sino que, por el bautismo, todos los laicos, poniendo en juego el sacerdocio común, son corresponsables de la misión de la Iglesia (Francisco 2016a).

2. El gobierno de la Iglesia y las mujeres

Todavía hoy, las mujeres están viviendo una especie de transición a un nuevo espacio eclesial, que implicará desempeñar un papel diferente. Sin embargo, para afrontar este cambio, no siempre nos sirven los parámetros de la sociedad civil. Hay que tener en cuenta que, en la Iglesia, el derecho humano se encuentra mezclado con el divino, el cual siempre se debe respetar (Concilio Vaticano 1964, n. 8).

Tratar del gobierno en la Iglesia, supone enfrentarse a elementos de derecho eclesiástico, que son mutables, pero también a otros de derecho divino que son permanentes e invariables. Ante el desafío de proponer cambios es importante que estos elementos se encuentren bien definidos. Pues, si en el intento de ayudar a adecuar la estructura eclesial al tiempo presente, se pretende variar un elemento de derecho divino, además de romper la comunión eclesial, quien así hiciera acabaría teorizando sobre una sociedad que ya no respondería a la Iglesia católica, al haberse eliminado un elemento fundacional. En definitiva, alejarnos de la comunión desvirtuaría todo avance. De aquí deriva la importancia de moverse siempre en el campo de lo variable u opinable. De modo que, aquellas cuestiones que la Iglesia ha establecido como firmes sean respetadas.² Por esto, Congar señaló la comunión como un elemento fundamental a la hora de plantear cualquier reforma en la Iglesia (Congar 1953, 198):

Así, la comunión llevará siempre consigo una referencia viva, en modo alguno servil ni mecánica, a la autoridad apostólica dispuesta por el Señor para estructurar su Iglesia en el plano local tanto como en el universal. Por esto mismo, lleva un aspecto de sumisión no servil, repito, ni mecánica, sino honrosa, amante y sencilla como la de los niños. La Iglesia católica ha visto siempre en los fautores de cismas o herejías un gran orgullo y mucho amor propio.

Por tanto, partimos de la base de que, el gobierno eclesiástico, posee unas características establecidas por su Fundador que son constitucionales, que nadie en la Iglesia —tampoco el Romano Pontífice³— tiene la capacidad de cambiar. Entre estos destaca, con respecto al tema que estamos tratando, la constitución jerárquica de la Iglesia (Concilio Vaticano 1964, nn. 18–29). Se trata de uno de los elementos esenciales que se deben respetar a la hora de estudiar su gobierno, con todas sus implicaciones. Por este motivo, antes de abarcar la cuestión de si se pueden encomendar a mujeres cargos que impliquen ejercer la potestad, vamos a aclarar algunas cuestiones relativas al principio jerárquico.

2.1. Los oficios de capitalidad

Partimos de la premisa de que en la Iglesia el gobierno tiene base sacramental ya que encuentra su origen en el sacramento del orden. Así, el Concilio Vaticano II destaca que quienes han recibido el episcopado son titulares de la potestad de régimen (también llamada de jurisdicción). Dicha potestad la reciben de Cristo como sucesores de los apóstoles y, con ella, obtienen la misión de gobernar la Iglesia. La sagrada potestad de los obispos también implica la recepción de los Tria Munera, que se manifiesta en las funciones de enseñar, santificar y gobernar (Concilio Vaticano 1964, n. 20).

La titularidad de los oficios capitales, es decir, de los cargos de gobierno, corresponde a quienes reciben la ordenación episcopal. Pues ‘la potestad de jurisdicción fue otorgada por Cristo a los Apóstoles; por lo tanto, la poseen, como órganos primarios, el Papa y el Colegio episcopal para la Iglesia universal, así como cada uno de los obispos diocesanos en el ámbito de la Iglesia particular que presiden’ (Hervada 2014, 237). Por esto es correcto afirmar que ‘el episcopado es por su misma naturaleza capital (el obispo es cabeza, jefe, en la Iglesia)’ (Viana 2012, 685). Si bien, dicha carga la llevan a cabo con la colaboración de sus principales colaboradores: los presbíteros y diáconos.

Los oficios capitales son regidos esencialmente por el derecho divino en la Iglesia, aunque el derecho humano los concrete u ordene de diversos modos a lo largo de la historia (Viana 2012, 686). Por esto, afirma Hervada, la potestad de gobierno eclesiástico no puede ser valorada con los mismos parámetros que ‘la potestad que por derecho natural es inherente a toda sociedad. La Iglesia no se origina a partir de la sociedad natural, sino por la voluntad fundacional de Cristo —el decreto divino de constituir a los hombres hijos de Dios y congregarlos en la Iglesia— mediante vínculos sobrenaturales. Por consiguiente, la potestad que en ella existe es la misma potestad de Cristo, transmitida al Colegio Apostólico y a sus sucesores’ (Hervada 2014, 228).

2.2. La potestad de régimen y el debate doctrinal sobre su origen

Los apartados anteriores evidencian la dificultad que se presenta al pretender incorporar a mujeres en el gobierno de la Iglesia. Pues, si para poder desempeñar este tipo de cargos fuera un requisito el sacramento del orden y, por derecho divino, las mujeres no pueden recibirlo,⁴ el gobierno en la Iglesia sería una cuestión exclusivamente masculina. Por esto, en este apartado queremos plantear en qué medida las mujeres pueden desempeñar funciones de responsabilidad o de gobierno en la Iglesia.

En una ocasión, Benedicto XVI, al ser cuestionado sobre este aspecto manifestó su inquietud (Benedicto XVI 2006):

También en los tiempos modernos las mujeres deben buscar siempre de nuevo —y nosotros con ellas— el lugar que les corresponde. Hoy, están muy presentes en los dicasterios de la Santa Sede. Pero existe un problema jurídico: el de la jurisdicción, es decir, el hecho de que, según el Derecho Canónico, la facultad de tomar decisiones jurídicamente vinculantes va unida al Orden sagrado. Desde este punto de vista hay límites, pero creo que las mismas mujeres, con su ímpetu y su fuerza, con su ‘preponderancia’, con su ‘fuerza espiritual’, sabrán crearse su espacio. Y nosotros deberíamos tratar de ponernos a la escucha de Dios, para no oponernos a él; es más, nos alegramos de que el elemento femenino obtenga en la Iglesia el puesto operativo que le corresponde, comenzando por la Madre de Dios y por María Magdalena.

Se trata de una cuestión compleja, solucionarla va más allá de las pretensiones de este trabajo. Si bien, los oficios capitales en la Iglesia son acompañados por numerosos oficios auxiliares de gobierno. Efectivamente, la organización eclesiástica se compone de múltiples oficios vicarios o auxiliares que desempeñan tareas fundamentales para el gobierno;⁵ pues sería impensable que toda la actividad del gobierno recayera exclusivamente en un único sujeto.⁶

La cuestión de que los laicos, mujeres y varones, ocupen oficios en los que se requiere el ejercicio de la potestad de régimen no es simple ni pacífica, sino que ha originado una polémica que aún no está cerrada. Los canonistas han tomado diferentes posturas al respecto, lo que ha dado lugar a diversas corrientes doctrinales. Algunas de ellas niegan que sea posible la participación de los laicos en dicha potestad, otras en cambio lo contemplan. De la posición por la que nos decantemos dependerá que se admita o no la presencia de las mujeres en los cargos decisionales de la Iglesia.

Es frecuente que la doctrina clasifique las posturas en tres grupos cuyo factor diferenciador va a ser el fundamento de la potestad, es decir, su origen (Viana 2023, 169):

El primer grupo se caracteriza por unir la potestad y el orden sagrado. Para esta doctrina, la autoridad interviene para señalar el modo de desempeñar la potestad (a través de la missio canonica), pero no la otorga ya que su origen es sacramental (Bertrams 1972, 591–592). Por este motivo, el ejercicio del gobierno ha de estar encomendado al clero, reclama el sacramento del orden. Lo que impide que pueda ser objeto de delegación o que se pueda confiar a los fieles laicos (Corecco 1997, 279–280).

Otra corriente doctrinal, la segunda de las tres que vamos a señalar, defiende que el ejercicio de la potestad requiere tanto el orden sagrado como la missio canonica. De esta manera, el sacramento del orden es necesario para ejercitar la potestad, pero no basta por sí solo, sino que la missio canonica establece el modo de realizarlo y ordena su ejercicio (Mörsdorf 2008a, 233). Aunque la diferencia entre potestad y missio canonica no es clara en esta corriente, sí lo es la necesidad del sacramento del orden para desempeñarla. Por eso, aquí también los laicos quedan excluidos de ejercitar cualquier tipo de potestad en la Iglesia (Mörsdorf 2008b, 273).

El último grupo sitúa en el sacramento del orden el fundamento ontológico de la potestad, pero esta no se trasmite sacramentalmente, sino a través de la missio canonica. Son autores que siguen la doctrina de santo Tomás de Aquino el cual diferencia entre la potestad de orden y de jurisdicción. De Bertolis advierte que, para el santo, estas dos potestades son diferentes. Lo explica poniendo como ejemplo un elástico que alguien agarra con dos manos. El sujeto puede ‘tirar’ solo de una mano: de la potestad de orden —como por ejemplo en la Eucaristía; o de la potestad de jurisdicción —al excomulgar a un fiel— o también puede tirar del elástico con ambas manos, y así hacer uso de ambas potestades cuando sea necesario (De Bertolis 2005, 39, n. 96). Esta distinción entre las potestades hace posible que los laicos puedan ejercer la potestad de jurisdicción, como por ejemplo ocurre en el caso de los jueces laicos.⁷

Se observa que, de las tres posturas, la última es más favorable al ejercicio de cierta potestad de jurisdicción por parte de los fieles laicos, lo que la hace muy útil para el estudio que estamos llevando a cabo. Por lo que nos centraremos en ella.

Es especialmente interesante el desarrollo que esta corriente ha hecho del concepto de la potestad vicaria. Esta aparece como una potestad independiente del orden, que deriva y se sustenta en el oficio capital (Bueno 2012, 840). Hervada explica que la potestad vicaria nace de una desconcentración de los oficios primarios. Por esto ‘no habiendo capitalidad ni actuando in nomine Christi (en todo caso actúan en nombre del oficio principal) no se da el requisito que exige que el titular esté ordenado’ (Hervada 2014, 238). Dicho autor también plantea la importancia de la praxis para sostener esta afirmación (Hervada 2014, 239):

La continua praxis respecto de los órganos secundarios revela que, para desempeñarlos, no hace falta ordenación. Y es normal que así sea, porque no actúan in nomine Christi, sino en todo caso in nomine Papae o in nomine Episcopi, que son la fuente de la jurisdicción. No siendo, pues, oficios en los que se ejerza capitalidad, no se requiere la cristoconformación [propia del orden sagrado].

Son muchos los oficios auxiliares que pueden ser realizados por laicos pues no implican tareas propias del ministerio sacerdotal. Sin embargo, también puede haber factores de naturaleza no sacramental que repercuten en que estos oficios sean o no encomendados a laicos. Sobre este aspecto, señala Viana que ‘la exigencia o no del orden sagrado también depende de usos y tradiciones, y muchas veces de criterios de conveniencia que aconsejan atribuir el oficio a un clérigo antes que un laico’ (Viana 2023, 179). San José, a su vez, plantea que ‘las medidas restrictivas, en la mayoría de los casos, responderán seguramente más al miedo a que los laicos adquieran autonomía y protagonismo, o a una cierta intolerancia clerical’ (San José 2014, 129).

2.3. La praxis sobre la potestad en las primeras comunidades cristianas

Ante una controversia resulta interesante e iluminador volver la mirada a la historia para conocer la postura que la Iglesia ha tenido sobre ese aspecto a lo largo del tiempo. A través de la historia se llega a comprender, en gran medida, la mentalidad contemporánea. Por esto, en este apartado, vamos a estudiar la praxis desarrollada en el tiempo con respecto al ejercicio de la potestad por parte de los fieles laicos, centrándonos de modo especial en la situación de las mujeres.

En los primeros siglos del cristianismo la organización eclesiástica estaba poco asentada, lo que importaba era la vida de los fieles. En las primeras comunidades cristianas se percibía una nítida conciencia de la importancia del bautismo. Este sacramento les incorporaba a la Iglesia e igualaba a todos en una misma categoría: la de hijos de Dios y miembros de la Iglesia. De modo que todos los bautizados participaban de la misión evangelizadora y se reconocía en cada fiel la misma dignidad y vocación a la santidad. Sin embargo, sin romper la igualdad, desde el inicio la comunidad cristiana tuvo claro que había unas funciones que eran propias de los sacerdotes y otras que les correspondían a los laicos. Pero la diferencia en las funciones entre presbíteros y laicos no generó una distancia entre ellos, sino que la conciencia de ser parte del mismo Pueblo evitó que se comprendiera de modo radical la diferencia entre los miembros (Canobbio 1992, 25–34; Río 2015, 64).

Un aspecto interesante de los primeros siglos del cristianismo es la posición activa que los laicos tenían en la elección de los candidatos al clero y en el nombramiento de los obispos. Sobre esto último no hay una praxis única. Gregorio de Tours (1824), narra una anécdota que, por una parte, confirma la implicación del pueblo en el discernimiento de sus pastores; y por otra, es un valioso testimonio de la posición de igualdad que, en la época primitiva, había entre varones y mujeres con respecto a la misión cristiana. El historiador recoge que, en una ocasión, en la que había que nombrar al obispo de Auvergne, se generó una violenta discusión pues no se lograba un acuerdo sobre el candidato. Estando así la situación, fue precisamente una mujer quien se presentó ante los obispos responsables y señaló al candidato idóneo. Todos consideraron que le asistía el Espíritu Santo y se nombró obispo a quien ella indicó.

En la antigüedad cristiana, se constata que hubo laicos a quienes se les confió la función de ejercer como jueces dentro de la comunidad de creyentes. Esta capacidad la obtenían por medio de un acto de delegación del obispo, pues la potestad para juzgar era propia del obispo y los laicos la ejercían en nombre ajeno. Sin embargo, aunque, para la función de juez, el obispo podía nombrar tanto a clérigos como a laicos, en general, daba prioridad a los presbíteros. Esta preferencia respondía a una cuestión práctica, ya que agilizaba el proceso y, al parecer, también respondía al hecho de que el clérigo trasmitía a los fieles una mayor confianza de imparcialidad (Cipriano 1964, 578–579; Sócrates de Constantinopla 2017, 239–240; Tertuliano 1997, 148–149).

2.4. El Decreto de Graciano y su repercusión

Con el transcurso del tiempo aparecieron problemas que ayudaron a perfilar una sólida organización en la Iglesia. Se tuvo que responder a las necesidades que surgían por la expansión del cristianismo, así como dar respuesta a las nuevas cuestiones doctrinales que se planteaban. Con lo que se fue solidificando una estructura y un orden.

La aparición de herejías que atacaban la jerarquía y su respuesta por parte de la Iglesia hizo que la situación de igualdad entre los fieles cambiara. Era necesario defender la estructura jerárquica y el ministerio del orden, lo que llevó a que la diferencia entre laico y clérigo aumentara y, junto a esta, la desigualdad entre el varón y la mujer. Además, la distancia vino fomentada por la influencia que, en los siglos XII y XIII la cultura greco-romana —en concreto la teoría de Aristóteles sobre el hombre— ejerció en la teología. De hecho, textos de San Pablo que, hasta el siglo XIII, se habían interpretado de un modo favorable a las mujeres pasaron a tener una lectura en la que estas salían desfavorecidas. Con esto cambió tanto su relación con el varón como su posición dentro de la Iglesia. Saranyana evidencia que, en la teología, durante esta época, ‘la igualdad entre el varón y la mujer quedaba reducida, pues, al campo estrictamente sobrenatural y remitía, en última instancia, al orden escatológico, donde todos seremos como ángeles, es decir, donde lo biológico tendrá una significación distinta a la que tiene in terris, o sea, en esta tierra, antes de la muerte’ (Saranyana 2018, 284).

El Decreto de Graciano (siglo XII) fue una obra muy importante en el ámbito del derecho canónico. Se trata de una recopilación de textos antiguos que, aunque iban dirigidos fundamentalmente al estudio, tuvieron gran repercusión en el ejercicio del derecho. La obra recogió textos con numerosas restricciones a las mujeres que las dejaba en un papel secundario con respecto a la misión de la Iglesia. Incorporó interpretaciones de los textos paulinos y de los Padres de la Iglesia que dejaban a las mujeres en una posición de inferioridad y sometimiento con respecto a los varones. Algo que el Decreto presentaba como una exigencia tanto de ley natural como de derecho divino (Friedberg y Richter 1955, Graciani Decretum, II, C. 33, q. 5, c. 19, [col. 1255]; II, C. 33, q. 5, c. 12 [col. 1254]).

Entre otras prohibiciones, el Código vetaba que las mujeres pudieran realizar funciones de juez o árbitro (Decretum, II, C. 33, q. 5, c. 17 [col. 1255]). Se les impedía participar en los juicios: ni como demandantes ni como testigos (Decretum, II, C. 33, q. 5, c. 17 [col. 1255]). Si bien, la praxis podía establecer excepciones a este límite (Lefebvre 1975, 148), en cambio, cuando el acusado era un sacerdote la prohibición era absoluta: las mujeres no podían acusar ni participar en forma alguna en el juicio (Decretum, C. 15. q. 3 [col. 750]). Son disposiciones que evidencian cuál era la posición real de las mujeres.

2.5. La potestad de las abadesas

Aunque en la Edad Media la mayoría de las mujeres tenían limitada su capacidad jurídica, hubo excepciones. Estamos en una época en la que se fundaron monasterios femeninos cuyas abadesas, por privilegios adquiridos y por la costumbre, en ocasiones llegaron a tener competencia para realizar actos de jurisdicción. De hecho, algunas, ostentaban el báculo y la mitra, signos distintivos de jurisdicción episcopal.

Muchos de estos monasterios se fundaron con el fin de albergar en ellos a jóvenes aristócratas cuya posición social les otorgaba un estatus con cierta influencia civil. En Italia destaca el monasterio del Salvador. Una de sus abadesas fue Anselperga, hija del último rey lombardo, la cual respondía directamente ante el Papa, Pablo I. Desde el año 763, el monasterio era independiente de la jurisdicción del obispo (Urso 2011, 89).

En España la abadesa de las Huelgas, en Burgos, llegó a tener un poder sin precedente para una mujer, tanto en el ámbito canónico como civil. Dicha potestad, que se puede calificar de jurisdicción, la recibían directamente del Papa. Los cuales, a lo largo de la historia, fueron otorgando a la abadesa privilegios con los que la dotaron de una potestad que llegó a ser cuasi-episcopal. Pero, además, en ciertas ocasiones las abadesas fueron más allá de lo concedido por Roma, de tal modo que:

Por el cauce de la costumbre contra ley —consuetudo legitime praescripta— adquieren verdadero y pleno privilegio quienes no lo tenían por concesión pontificia. Y así, una mujer —la Abadesa— puede ejercer jurisdicción eclesiástica con efecto canónico. Y de este modo, el caso de Las Huelgas se incorpora a la Historia de la Iglesia, como el más claro y elocuente ejemplo de la potestad espiritual ejercida por una mujer sin privilegio expreso. (Escrivá de Balaguer 2016, n. 112 m)

Como se ve, estamos ante mujeres que tuvieron un poder jurisdiccional en la Iglesia. Lo cual, en opinión de algunos autores, carece de relevancia para estudiar la potestad ya que los califican de abusos que no aportan luz sobre la cuestión (Bertrams 1972, 591–592). Sin embargo, otros como Celeghin (1987, 106) consideran que fuera o no un abuso, lo que interesa es la validez de los actos, pues si fueron válidos supone que hubo potestad. En opinión de Viana (2014, 610) estos casos ‘constituyen experiencias históricas de la Iglesia durante el primer milenio que explican […] la existencia de una doble vía de trasmisión de la potestad en la Iglesia: por una parte, el oficio y, por otra, el orden sagrado’.

Aun reconociendo su excepcionalidad, el caso de estas abadesas constituye una luz en el estudio del posible ejercicio de la potestad de jurisdicción por parte de los laicos. El hecho de que mujeres ejercieran de preladas para un territorio a ellas encomendado, en el que eran jueces e incluso otorgaban la necesaria autorización para que (los candidatos al sacerdocio) pudieran recibir el sacramento del orden, puede iluminar hasta qué punto un fiel sin el orden sagrado puede ejercer —por concesión de la autoridad competente— acciones que requieren potestad de jurisdicción o de régimen.

2.6. La influencia de la Reforma en la clericalización de la Iglesia

Continuando con el recorrido histórico, en la Época Moderna, la reforma llevada a cabo por Lutero (año 1517) supuso un punto de inflexión. El protestantismo negó, entre otras cosas, el sacerdocio ministerial y, junto a este, atacó la jerarquía y su función de gobierno. La Iglesia católica reaccionó convocando el Concilio de Trento (1545–1563). Se trató de un concilio de enorme valor para la Iglesia en el que se asentaron cuestiones fundamentales sobre la doctrina y los sacramentos. Sin embargo, el Concilio, como consecuencia de contrarrestar el ataque al clero, ensalzó el sacerdocio ministerial frente al laicado; una actitud que radicalizó la diferencia entre ambos. Hasta el punto de que, algunos autores, quizás de modo exagerado, han afirmado que Trento provocó el divorcio entre el clero y el laicado (Congar 1965, 64).

La misión eclesial, tras el Concilio de Trento, quedó teóricamente en manos del clero. Desde entonces, a los laicos les va a corresponder una posición pasiva. La Iglesia se empieza a entender como una sociedad de clases, cuyos fieles estaban en una desigualdad fundamental. En ella los laicos carecían de derechos, y cumplían su misión al obedecer las disposiciones del clero. En consecuencia, el periodo posconciliar tridentino, provocó la clericalización de la Iglesia y nubló la importancia del laico y de la vocación bautismal, tan clara en los primeros siglos del cristianismo (Cortés 2019, 956; Canobbio 1992, 19; Illanes 2001, 145; Río 2015, 208–213). En este momento, el clero asumió todas las funciones del gobierno. Afirma Antón (1986, II:419) que:

el fenómeno de esta clericalización de la Iglesia, con el consiguiente abandono del laicado, tiene raíces prácticas muy profundas en la historia de la Iglesia. En el campo teórico, la primacía casi absoluta de las estructuras jerárquicas tiene su origen en el Concilio de Trento, como reacción a los ataques de la Reforma contra el sacerdocio jerárquico.

2.7. El Ius Publicum Ecclesiasticum

El clericalismo postridentino se desarrolló con el tiempo e impactó en el modo de concebir la Iglesia como una sociedad desigual, manteniendo a los laicos en una posición marginal. A finales del siglo XVII, cristalizó en el Ius Publicum Ecclesiasticum. Se trataba de una doctrina que definía la Iglesia como una sociedad jerárquica perfecta y dividía a los fieles en clases desiguales.

Con el Concilio Vaticano I (1869–1870), convocado para dar respuesta al racionalismo y al galicanismo, la clericalización de la Iglesia se mantiene. Es un tiempo en el que la teología contrapone al laicado y al clero que aparecen como dos polos opuestos y en tensión. En ella, la jerarquía ocupaba un papel prevalente, mientras que a los laicos les correspondía exclusivamente la función de ‘dejarse guiar y seguir dócilmente las indicaciones de los pastores’ (Pío X 1906).

Otra nota distintiva de la eclesiología, en los cincuenta años siguientes al Vaticano I, que deriva de las precedentes, es su carácter jerárquico y clerical como contrapuesto a comunitario y laical. Una eclesiología centrada en la noción de sociedad perfecta e interesada casi exclusivamente por los aspectos institucionales de la Iglesia no podía menos que conducir a una concepción eclesiológica de tipo clerical, preocupada por hacer la apología de las estructuras jerárquicas de la Iglesia, olvidando casi por completo al pueblo fiel o comunidad de creyentes. (Antón 1986, II:418)

Como no podía ser de otra manera, esta eclesiología se recogió en el Código de Derecho Canónico de 1917. En él, las referencias a los laicos son notablemente deficientes y el ejercicio de la potestad de jurisdicción correspondía exclusivamente al clero. Pero, en este aspecto, es interesante destacar que el legislador distingue entre potestad de orden y de jurisdicción (CIC’17, can. 118). Se entendía que la potestad de orden se adquiría de modo sacramental y, por tanto, era inseparable, por derecho divino, de la persona que recibe el ministerio. Sin embargo, la doctrina consideraba que el origen de la potestad de jurisdicción era de derecho eclesiástico. Una distinción que podía hacer posible separar la potestad de jurisdicción del orden. Esto no llegó a pasar pues, en la eclesiología piramidal y fuertemente clerical del momento, era impensable que un laico formara parte de la organización eclesiástica (Gasparri 1992, 203–250; Cirrincione 1997, 179–210).

En 1918, se preguntó a la Sagrada Congregación del Concilio, si sería posible que, en determinados casos, se pudieran nombrar a laicos jueces eclesiásticos. La respuesta fue negativa, en ella se afirmó la absoluta incapacidad de los laicos para este cargo. El fundamento era el ya citado can. 118 (CIC’17), que les excluye de la posibilidad de ser sujetos de la potestad de régimen, que es necesaria para juzgar y dictar sentencias. Sin embargo, se añadía que, esta incapacidad podía ser salvada —excepcionalmente y por una causa especial— por el Romano Pontífice (Sagrada Congregación del Concilio 1918). Una disposición interesante ya que, teniendo en cuenta que el Derecho divino no admite excepciones, la exclusión de los laicos como jueces, debía tratarse de una cuestión de derecho eclesiástico, susceptible de cambio.

2.8. La novedad del Concilio Vaticano II

Con el Concilio Vaticano II (1962–1965) la Iglesia volvió a descubrir el sacerdocio común de los fieles, con lo que devolvió a los laicos el protagonismo que tenían en los primeros siglos del cristianismo. Esto, junto al desarrollo de la eclesiología de comunión, que implica el principio de igualdad entre los fieles, ponen como protagonista al Pueblo de Dios. Desde esta nueva perspectiva, la responsabilidad de llevar a cabo la misión de la Iglesia está en manos de todos los fieles, ya no es tarea exclusiva de la jerarquía. También se reconoció que los fieles laicos ‘poseen aptitud de ser asumidos por la Jerarquía para ciertos cargos eclesiásticos, que habrán de desempeñar con una finalidad espiritual’ (Concilio Vaticano 1964, n. 33). Con lo que se abrió la posibilidad, por primera vez en siglos, de que los laicos tuvieran funciones dentro de la institución de la Iglesia.

El fiel laico, por tanto, recupera en la Iglesia una posición activa, responsable. Así se recoge en los textos conciliares (Concilio Vaticano 1964, n. 30):

Saben los Pastores que no han sido instituidos por Cristo para asumir por sí solos toda la misión salvífica de la Iglesia en el mundo, sino que su eminente función consiste en apacentar a los fieles y reconocer sus servicios y carismas de tal suerte que todos, a su modo, cooperen unánimemente en la obra común.

Sobre la cuestión del ejercicio de la potestad de jurisdicción por parte de los laicos, el Concilio Vaticano II la deja abierta, sin posicionarse en una u otra dirección. De hecho, según Lombardía ‘la doctrina del Vaticano II se puede leer, en efecto, sin violencia desde la enseñanza de Mörsdorf sobre la complementariedad de las potestades de orden y de jurisdicción o a partir de la doctrina de Bertrams sobre la índole unitaria de los poderes’ (Lombardía 1984, 96).

Pocos años después del Concilio, el Sínodo de los Obispos de 1971, haciendo eco de la nueva eclesiología, se pronunció sobre la necesidad de facilitar a los laicos, especialmente a las mujeres, una mayor participación en la vida de la Iglesia. Para esto convenía buscar el modo de que se les confiaran más funciones eclesiales. Con este fin se propuso crear un comité de hombres y mujeres que estudiaran el modo de realizarlo (Asamblea General del Sínodo de Obispos 1971). Se trata de una de las primeras propuestas oficiales que busca, de modo práctico, favorecer una mayor presencia de las mujeres en oficios eclesiales.

En este mismo año (1971) se promulgó el Motu proprio Causas matrimoniales. Fue un documento importante que ayudó a dar una solución al problema de la jurisdicción de los laicos. Al Papa Pablo VI se le planteó la cuestión de nombrar a laicos como jueces en los tribunales, debido al aumento de causas que se presentaban. Se trataba de un asunto sobre el que urgía tomar posición, aun de modo provisional, sin esperar al nuevo Código de Derecho Canónico que, por entonces, había comenzado a prepararse. Pablo VI, en el Motu proprio permitió que laicos fueran nombrados jueces. Pero establecía algunos límites formales a esta posibilidad: la Conferencia episcopal de cada país debía dar su consentimiento; el laico formaría siempre parte de un colegio de al menos tres jueces, de los cual dos habrían de ser clérigos; por último, el laico debía ser varón (Pablo VI 1971, sec. V, 1).

Para un grupo importante de canonistas el Motu proprio, a pesar de sus límites, estaba reconociendo a los laicos la capacidad para ejercitar funciones que de por sí implicaban el ejercicio de la potestad de régimen o jurisdicción. Ante esto, Souto afirmó que (Souto 1972, 100):

El hecho de que se admita a los laicos al ejercicio de funciones jurisdiccionales como jueces de los tribunales eclesiásticos prueba que no existe ninguna razón de peso que incapacite a los laicos para el desempeño de oficios que comporten potestad de jurisdicción.

Sin duda, se trató de un documento que abrió la puerta a que los laicos ejercieran potestad en la Iglesia. Aunque el Motu proprio Causas Matrimoniales establece una distinción —que hoy resulta sorprendente— entre el varón y la mujer nada justificable jurídicamente, tal vez sí lo explica el recorrido histórico de las mujeres cuyo papel en la Iglesia, aunque mejoraba, distaba de ser igual a la posición de los varones. Con respecto a esto, Souto explicó que (Souto 1972, 100):

A la discriminación ratione status hay que añadir la discriminación por razón del sexo. En esta fase de promoción del laicado la mujer, aunque brille por sus cualidades morales y sus conocimientos técnicos, tan solo está capacitada para dar fe pública de los actos procesales, ostentando el cargo de notario. Es decir, si al laico varón se le conceden algunas atribuciones hasta ahora reservadas a los clérigos, a la mujer se le promociona a aquellas funciones que con anterioridad podían ser confiadas a los varones.

2.9. El Código de Derecho Canónico de 1983

Tras el Concilio Vaticano II, se constituyó una Comisión para la codificación del Código de Derecho Canónico. Era necesaria la redacción de un nuevo Código de Derecho Canónico que reflejara en él la novedad que el Concilio aportó a la Iglesia. En dicha comisión se discutió si los laicos podían participar de la potestad de régimen. Como era previsible, resultó un tema controvertido pues sus miembros mantenían posturas contrapuestas (Pontificium Consilium de Legum Textibus Interpretandis 1991, 35–97, 190–229). Para unos, al tratar sobre la potestad, era preferible omitir toda referencia a los fieles laicos; otros podían llegar a admitir que se les mencionaran como una ayuda a la autoridad; otros contemplaban la posibilidad de que los laicos participaran de la potestad. La controversia culminó con la redacción del can. 129:

§ 1 De la potestad de régimen, que existe en la Iglesia por institución divina, y que se llama también potestad de jurisdicción, son sujetos hábiles, conforme a la norma de las prescripciones del derecho, los sellados por el orden sagrado.

§ 2 En el ejercicio de dicha potestad, los fieles laicos pueden cooperar a tenor del derecho (CIC’83, can. 129).

Se trata de un canon que, aunque logró la concordia, es confuso por su imprecisión. De hecho, Lombardía lo ha llegado a calificar de ambiguo, por dar lugar a diferentes interpretaciones (Lombardía 1984, 102). Además, el mismo Código en el can. 274 § 1 parece contradecir al can. 129 § 2, puesto que afirma que solo los clérigos pueden desempeñar los oficios que impliquen jurisdicción.

Solo los clérigos pueden obtener oficios para cuyo ejercicio se requiera la potestad de orden o la potestad de régimen (CIC’83, can. 274 § 1).

Por otra parte, el Código admite la posibilidad de contar con laicos como jueces (can. 1421 § 2). Permitiéndoles, por tanto, ocupar un cargo en el que es necesario el ejercicio de la potestad de régimen.

En resumen, ni el Concilio ni el legislador del Código de 1983 pretendieron solucionar la cuestión. Más bien se hizo lo posible por lograr una normativa que aunara las distintas diferentes doctrinas relativas a los sujetos de la potestad de régimen.

3. Francisco: el buen gobierno y la mujer

Hasta aquí se ha procurado mostrar la complejidad doctrinal de la cuestión que por sí misma supone una dificultad para incorporar mujeres en los puestos donde se toman decisiones en la Iglesia. De hecho, como hemos visto, según se opte por una u otra doctrina, será o no posible contar con ellas. No obstante, la presencia de las mujeres en el ámbito de gobierno de la Iglesia ha comenzado a presentarse como una necesidad. Así lo manifestó Juan Pablo II (1995):

En la multiplicidad de los diferentes dones complementarios que enriquecen la vida eclesial, son muchas e importantes las posibilidades que se les abren. Precisamente el Sínodo sobre los laicos de 1987 se hizo intérprete de esa realidad, pidiendo que las mujeres participen en la vida de la Iglesia sin ninguna discriminación, incluso en las consultas y en la toma de decisiones.

Este es el camino que hay que recorrer con valentía. En gran parte se trata de valorar plenamente los amplios espacios que la ley de la Iglesia reconoce a la presencia laical y femenina.

A pesar de que el Magisterio más reciente ha manifestado la necesidad de dar espacio a las mujeres, el camino para llevarlo a cabo es lento. Los motivos de que sea así son variados y complejos. Van desde el problema jurídico —suficientemente explicado, de la participación de los laicos en la potestad de régimen; a la necesidad de superar una mentalidad clericalista que cierra el espacio de los laicos; o la escasez de mujeres preparadas profesionalmente para hacerse cargo de funciones eclesiales. El hecho es que, la presencia de mujeres en cargos de dirección o decisión en la Iglesia es reducida.

En octubre del año 2020, el Papa Francisco proponía el siguiente reto (Francisco 2020a):

Recemos para que los fieles laicos, especialmente las mujeres, participen más en las instituciones de responsabilidad de la Iglesia. Porque ninguno de nosotros ha sido bautizado sacerdote ni obispo: todos hemos sido bautizados como laicos y laicas. Los laicos son protagonistas de la Iglesia. Hoy es necesario ampliar los espacios de una presencia femenina más incisiva en la Iglesia, y de una presencia laical, por supuesto, pero enfatizando el aspecto femenino, porque en general las mujeres son apartadas. Debemos promover la integración de las mujeres en los lugares donde se toman las decisiones importantes. Recemos para que, en virtud del bautismo, los fieles laicos, especialmente las mujeres, participen más en las instituciones de responsabilidad en la Iglesia, sin caer en clericalismos que anulan el carisma laical y arruinan también el rostro de la Santa Madre Iglesia.

Resulta lícito preguntarse, al afrontar el tema, no solo por la cuestión jurídica, sino también el motivo de este interés. Parece que la respuesta tiene relación con el ejercicio del buen gobierno. Puesto que el Santo Padre considera que la complementariedad entre el varón y la mujer pasa por una visión diferente de las circunstancias, lo que los lleva a afrontar los problemas de un modo distinto. Esto no significa que un modo sea mejor o más acertado que el otro, sino que poniendo ambos en relación, se adquieren mejores soluciones. Lo cual, si se aplica a la resolución de conflictos en el gobierno, supondrá, necesariamente, una mejor toma de decisiones.

Cuando tratamos un problema entre hombres llegamos a una conclusión, pero si tratamos el mismo problema con las mujeres, la conclusión será distinta. Irá por el mismo camino, pero más rica, más fuerte, más intuitiva. Por eso la mujer en la Iglesia debe tener este papel; se debe explicitar, ayudar a explicitar de muchas formas el genio femenino (Francisco 2015).

Hemos de recordar que, por el principio jerárquico, la autoridad de la Iglesia está en manos de los ordenados, siempre varones. Por esto, contar con mujeres en el gobierno repercutirá, usando la expresión de Francisco, en escuchar otra música. Con esta la toma de decisiones resultará beneficiada, ya que se favorece la percepción de la realidad al aportar otra visión. Es decir, las mujeres repercutirán en un gobierno cuyas decisiones sean más adecuadas. Por esto podemos decir que el motivo, que lleva al Papa a trabajar por el cambio, está ligado al bien común de la Iglesia.

La doctrina canónica ha desarrollado el derecho de los fieles al buen gobierno. Se trata de un derecho que, aunque está ausente como tal en el ordenamiento canónico, es de gran de importancia. Supone que los fieles pueden esperar —y reclamar— de quienes les gobiernan, el adecuado ejercicio de la potestad de régimen. Llevarlo a cabo, implica elementos que han de ser respetados para que se realice. Uno de estos es, precisamente, la elección de las personas adecuadas, teniendo en cuenta tanto cada uno de los cargos como el conjunto que lo integran. Esto justificaría el esfuerzo por implicar a las mujeres en cargos de decisión (García-Nieto 2023, 193–202).

En una entrevista reciente, Francisco ha explicado que la dificultad para dar o no a una mujer un cargo relevante tiene que ver con el origen de la autoridad, si es sacramental o no. Disputa que, el Papa, ha calificado como ‘una linda discusión entre cardenales, una cuestión que siguen discutiendo los teólogos’ (Francisco 2022b, 12).

No es que el Papa considere que se trata de una cuestión que preocupa solo a ciertos niveles de la curia y de la teología, pero, la realidad es que para Francisco no es un freno total. Comprobamos como el Papa está abriendo procesos que se dirigen a hacer posible la incorporación de mujeres en cargos importantes en la Iglesia. De este modo, lo que ha sido un límite jurídico para las mujeres, que ha supuesto una abundante literatura canónica y teológica, el Papa Francisco la está superando en la práctica, sin detenerse demasiado en la polémica, en beneficio de lo que considera el buen gobierno.

Así, por ejemplo, en el año 2021 tras una mediática polémica de si las mujeres podían o no tener voto en los sínodos de obispos, se nombró a Nathalie Becquart, subsecretaria del Sínodo de Obispos. Un cargo que implica poder asistir con voto en los Sínodos.

Por otro lado, el Papa ha dado un paso adelante en la presencia de jueces laicos en los Tribunales. Con la reforma del proceso matrimonial canónico, a través del Motu propio Mitis Iudex Dominus Iesus (Francisco 2015), elimina la necesidad de que la Conferencia Episcopal otorgue el permiso a los obispos para que puedan nombrar laicos y aumenta a dos el número de los laicos que pueden formar parte de un colegio de jueces (can. 1673 § 3). Es una decisión que puede facilitar a los obispos el camino para nombrar a laicos jueces de tribunal, pues, a pesar de que el Código de 1983 lo permitía, en muchas diócesis no se aplicaba (Punderson 2015, 100).

3.1. La reforma de Francisco en la Curia romana

Otro campo importante de reforma de Francisco ha sido la Curia romana, es decir, el conjunto de organismos (dicasterios) que ayudan al Papa en el gobierno de la Iglesia universal y en la enseñanza. Desde el inicio del pontificado, Francisco manifestó la necesidad de dejar en ella un mayor espacio a las mujeres (Francisco 2016b):

De gran importancia es también la valorización del papel de la mujer y de los laicos en la vida de la Iglesia, y su integración en puestos de responsabilidad en los dicasterios, con particular atención al multiculturalismo.

De hecho, se puede constatar que, con el tiempo, han sido nombradas mujeres para desempeñar diferentes funciones en ella. En el 2016 nombró a Barbara Jatta directora de los Museos Vaticanos. Cortés facilita una sencilla tabla en la que se aprecia el número de mujeres que han ido ocupando puestos en la Curia romana (Cortés-Diéguez 2023, 137–138). En el año 2017, también por primera vez, se dio el cargo de vicesecretarias de un dicasterio a dos mujeres: Linda Ghisoni y Gabriella Gambino. En el año 2020 se nombró a Francesca Di Giovanni subsecretaria para el sector multilateral de la sección para las relaciones con los Estados de Secretaría de Estado, primera mujer con un cargo de importancia en la Secretaría de Estado. En marzo del 2021, se incorporó una subsecretaria para el sector de la Fe y el desarrollo del Dicasterio para el Servicio Humano Integral: Alessandra Smerilli.⁸

Aunque aún no se ha nombrado ninguna mujer como número uno de ningún dicasterio de la Curia romana, Francisco ha reconocido que es uno de sus próximos objetivos. En la entrevista al periódico ABC, cuando le preguntaron sobre esta cuestión el Papa respondió (Francisco 2022b, 12):

Es verdad. Pero la habrá. Tengo una en vista para un dicasterio que quedará vacante en dos años. Nada impide que una mujer guíe un dicasterio en el que un laico puede ser prefecto.

De hecho, en la nueva legislación que regula la Curia romana, la Constitución apostólica Praedicate Evangelium (Francisco 2022a), se prevé la posibilidad de que los laicos contribuyan en el desempeño de cargos que implican, no solo tomar decisiones, sino incluso la presidencia de un dicasterio.

Cada institución curial cumple su misión en virtud de la potestad recibida del Romano Pontífice, en cuyo nombre opera con potestad vicaria en el ejercicio de su munus primacial. Por eso, cualquier fiel puede presidir un dicasterio o un organismo, teniendo en cuenta la particular competencia, potestad de gobierno y función de estos últimos. (Francisco 2022a, pate II, n. 5)

Se trata de una disposición que manifiesta una clara inclinación a interpretar el can. 129 § 2 del Código de modo amplio y favorable a los laicos. Parece apostar por una interpretación de los sujetos de la potestad abierta a los fieles laicos, pues no exige el orden para determinados puestos, a diferencia de la anterior legislación sobre la Curia romana (Juan Pablo II 1988 = Constitución Apostólica Pastor Bonus, art. 3 § 3 y art 7).

4. Conclusión

La Iglesia tiene por delante el reto de responder a las mujeres que piden una presencia más incisiva en sus estructuras. Han sido muchos los años que, en consonancia con la sociedad civil y debido a la escasa formación profesional que recibían, han estado apartadas de las funciones de gobierno, tanto en ámbito civil como en el eclesiástico. Sin embargo, las mujeres del siglo XXI están preparadas para desempañar puestos de responsabilidad. Lo que ha planteado el desafío de discernir hasta qué punto el Derecho Canónico permite que los laicos ocupen cargos en el gobierno y en qué medida esto puede ser objeto de cambio.

Adecuar la estructura eclesial al siglo XXI, requiere prudencia y discernimiento. No todo es cambiable. Existen en la Iglesia elementos que han de respetarse pues responden al derecho divino.

Realizar un recorrido histórico ilumina la cuestión, pues nos ayuda a comprender qué es cambiable y qué permanente. Así, es fácil comprender, estudiando las primeras herejías y posteriores cismas, por qué la Iglesia pasó a cerrar en torno al clero su organización y el motivo de que los laicos se convirtieran en sujetos pasivos con respecto a la misión. Una situación en la que permaneció el laico a lo largo de siglos y que solo cambió con el Concilio Vaticano II. Sin embargo, aunque la posición de subordinación de los laicos ha sido superada, al menos en la teoría, lo cierto es que su permanencia en el tiempo ha generado una mentalidad que complica la posibilidad de confiar a las mujeres puestos de responsabilidad.

El Papa Francisco ha manifestado en múltiples ocasiones la necesidad que tiene la Iglesia de contar con las mujeres en los órganos en los que se toman decisiones. El Papa, más que detenerse en el debate doctrinal, abre procesos que facilitan la colaboración o que hacen posible la participación de las mujeres en la organización pública eclesial.

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Notes on contributors

María García-Nieto Barón

María García-Nieto Barón, Licenciada y doctora en Derecho Canónico por la Universidad de la Santa Cruz de Roma. También es licenciada en Derecho por la Universidad Complutense de Madrid. Actualmente es profesora en las Facultades de Derecho y Derecho Canónico de la Universidad de Navarra.

Notes

1 Con respecto a la relación entre el varón y la mujer santo Tomás afirma: ‘Et sic ex tali subiectione naturaliter femina subiecta est viro, quia naturaliter in homine magis abundat discretio rationis’. (Summa Theologiae, p. I, q. 92, a. 1.)

2 Esto ocurre, por ejemplo, con la reserva del sacerdocio a los varones, un campo que normalmente aparece cuando se trata el papel de la mujer en la Iglesia (Juan Pablo II 1994).

3 ‘Es obvio que el Papa no puede ir contra el derecho divino, natural o positivo. El derecho divino pertenece tan sólo a Dios y a él está sujeta toda potestad humana; también lo está la del Papa, que, habiendo recibido la potestad directamente de Cristo y siendo ésta teológicamente vicaria, nada puede contra lo establecido por Cristo’ (Hervada 2014, 265).

4 ‘La Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, y este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia’ (Juan Pablo II).

5 ‘La creación de oficios vicarios con competencia específica determinada por el derecho no es otra cosa que la distribución de funciones originariamente concentradas en un órgano y que se atribuyen posteriormente a otros órganos, para una mayor eficacia de la gestión organizativa’ (Souto 1971, 203).

6 ‘La organización de la Iglesia es, por su propia constitución, una organización descentralizada. Así es necesario afirmarlo por la existencia de las Iglesias particulares, a cuyo frente están los obispos que, de acuerdo con el Derecho constitucional, gozan de una función pastoral capital (son cabezas y Pastores de su diócesis) con verdadero poder de jurisdicción. Pertenece a la opción histórica —y por tanto depende de las circunstancias y de la situación real de la organización eclesiástica— la prevalencia de la descentralización sobre la centralización, el equilibrio entre ambas, o la prevalencia de la centralización. Pero, en todo caso, la centralización no puede ser absoluta por impedirlo el propio Derecho constitucional […]’ (Hervada 2014, 222).

7 ‘Iudex ecclesiasticus non dicitur nisi ille qui habet iurisdictionem: quae simul cum ordine non datur’. (Summa Theologiae, Suppl. q. 17, a. 2.)

8 Los principales nombramientos de mujeres en la Curia romana y en el Vaticano del Papa Francisco han sido: Barbara Jatta, Directora de los Museos Vaticanos, desde el 20/12/2016 (https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2016/12/20/0920/02042.html. Fecha de consulta 7 abril 2022); Linda Ghisoni y Gabriella Gambino, Sub-secretarias del Dicasterio para los Laicos, la Familia y la vida, desde el 7/11/2017 (https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2017/11/07/0766/01661.html. Fecha de consulta 7 abril 2022); Francesca Di Giovanni, Sub-secretaria para el sector multilateral de la sección para las relaciones con los Estados de Secretaría de Estado, desde el 15/1/2020 (https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2020/01/15/0027/00061.html. Fecha de consulta 7 abril 2022); Nathalie Becquart, Sub-secretaria del Sínodo de Obispos, desde el 6/2/2021 (https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2021/02/06/0077/00162.html. Fecha de consulta 7 abril 2022); Alessandra Smerilli, Sub-secretaria para el sector de la Fe y el desarrollo del Dicasterio para el Servicio Humano Integral, desde el 24/3/2021 (https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2021/03/24/0180/00396.html. Fecha de consulta 7 abril 2022); Emilce Cuda, Secretaria de la Pontificia Comisión para América latina, desde el 26/7/2021 (https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2021/07/26/0479/01030.html. Fecha de consulta 7 abril 2022); Raffaella Petrini, Secretaria General de la Gobernación del Estado de la Ciudad del Vaticano, desde el 1/11/2021 (https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2021/11/04/0720/01529.html. Fecha de consulta 7 abril 2022).